Область трансперсонального не даёт покоя постоянному резиденту «Батеньки» Олдосу Хаксли. Изучив ранее всевозможные заменители религии и выяснив, в чём состоит ценность драгоценных камней, Хаксли теперь обращается к опыту восточных и христианских мистиков, чтобы разобраться в сущности и значении мистического опыта.
Я хотел бы начать с нескольких строк из двадцать первой главы Книги Откровений Иоанна Богослова. Эта глава описывает Новый Иерусалим и заканчивается следующим образом: «Улица города — чистое золото, как прозрачное стекло. Храма же я не видел в нём, ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец» (Откровение 21:21–22). Точно так же не было храма — как и религии в обычном смысле этого слова — в Эдеме. Адам и Ева не нуждались в религии, поскольку они могли слышать голос Бога, «ходящего в раю во время прохлады дня» (Бытие 3:8).
Читая Книгу Бытия, мы обнаруживаем, что религия в привычном смысле слова возникает только после изгнания Адама и Евы из рая. Первое упоминание о ней — сооружение двух алтарей Каином и Авелем. В это же время случается и первая война на религиозной почве. Поскольку Каин был земледельцем (вегетарианцем, как и Гитлер), а Авель — скотоводом, между ними происходит принципиальный конфликт мировоззрений. Чем он заканчивается, нам хорошо известно.
С рождением Сифа, третьего сына Адама, наступает новая фаза в развитии религии. Текст гласит: «У Сифа также родился сын, и он нарёк ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Господа» (Бытие 4:26). Это со всей очевидностью указывает на начало организованной религии.
Вышеупомянутые фрагменты ясно показывают, что есть два типа религии: религия непосредственного опыта, или связи с Богом (когда человек слышит голос Бога, ходящего в раю во время прохлады дня), и религия символов, или знания о Боге. Эти два типа религии существовали всегда, и мы рассмотрим оба.
Начнём с религии как системы символов. У неё есть две разновидности: религия мифа и религия вероисповедания. Миф — это что-то вроде алогичной философии; он выражает общее ощущение сущности мира и человеческого опыта в нём в форме истории, визуального образа или ритуала. Миф не претендует на истинность; он лишь выражает восприятие. Но именно по причине своей алогичности миф нередко выражает глубокую философию, ведь это позволяет ему сочетать разнообразные и на первый взгляд несочетаемые составляющие опыта и показывать их как единое и неразрывное целое. Фигурирующая во всех ранних религиях Великая Мать представляет мать как символ жизненного принципа, плодородия, доброты и сострадания; но также — как принцип смерти и разрушения. В индуизме Кали — одновременно бесконечно любящая мать и ужасная богиня разрушения, одетая в ожерелье из черепов и пьющая человеческую кровь. Этот образ выражает глубокую правду: давая жизнь, неизбежно даёшь и смерть, ведь жизнь всегда заканчивается смертью и должна обновляться через смерть.
Достоверны подобные мифы или нет, не имеет никакого значения — они отражают наше восприятие тайны бытия.
Ранние мифологические религии очень часто связаны с так называемыми духовными, а на самом деле психофизическими, упражнениями. Ритуальные пение и танец дарят подлинное откровение, освобождая от физического напряжения и тревог, порождённых сосредоточенной вокруг эго жизнью. Это освобождение через движение квакеры называют «раскрытием»; оно помогает жизненным силам внутри и вне нас течь свободнее. Именно благодаря подобным ритуалам квакеры и получили своё название. Собрания ранних квакеров заканчивались ритуальными экстатическими танцами, которые способствовали, так сказать, снисхождению духа. Тот же самый феномен можно наблюдать в движении шейкеров и современной духовной практике под названием субуд. Здесь я хотел бы обратиться к словам выдающегося французского исследователя ислама Эмиля Дерменгема, который говорит, что жители современной Европы (а, значит, и Америки тоже) — чуть ли не единственные, кто из буржуазной респектабельности и пуританизма отверг роль тела в духовных вопросах. В Индии и мусульманских странах пение и танцы до сих пор выполняют роль духовных упражнений. В нашей же традиции лишь немногие продемонстрировали, как при помощи тела можно сделать дух более свободным.
Религия как система верований кардинально отличается от предыдущего типа, и именно она всегда доминировала в западном мире, в то время как мистики всегда составляли меньшинство. Представители официальной религии смотрели на мистиков как на потенциальных нарушителей спокойствия. Они даже называли мистицизм «мисти-схизм», подразумевая, что эта доктрина не подчиняется власти. В свою очередь мистики отзывались о последователях религии символов не то чтобы с презрением — мистики не испытывают презрения — но с сожалением и состраданием, считая, что жонглирование символами попросту не способно обеспечить достижение высшей цели, единения с Богом. Уильям Блейк, который был самым настоящим мистиком, имел привычку довольно нелестно отзываться о тех, кто был с ним не согласен. В одном из его сатирических куплетов есть следующие слова:
Подойди поближе, мой мальчик, и скажи мне, что ты видишь.
Глупца, попавшегося в ловушку религии.
Мистики заняли относительно надёжное место в рамках христианской традиции благодаря распространению на ранней стадии развития христианства так называемой pia fraus, святой лжи. В VI веке появилась серия неоплатонических трактатов, приписываемых Дионисию Ареопагиту, первому ученику апостола Павла в Афинах. По этой причине труды считались настолько же ценными, как и апостольские. В действительности же они были написаны в Сирии в конце V века или начале VI века. Неизвестный автор подписался именем Дионисия Ареопагита просто для того, чтобы привлечь внимание братьев по вере. Он был неоплатоником, а затем принял христианство и объединил доктрины неоплатонизма и христианства с экстатическими практиками. Святая ложь сработала очень успешно: в IX веке книга была переведена на латынь философом по имени Иоанн Скот Эриугена, став частью традиции и некой гарантией для существующего внутри церкви меньшинства мистиков. И только относительно недавно святая ложь начала считаться тем, чем она на самом деле является — то есть ложью. Но к тому времени фальшивка успела сыграть очень важную роль в христианской традиции.
Обратимся теперь ко взаимоотношениям между религией непосредственного опыта и религией символов. Очень разумные слова сказал по этому поводу аббат-бенедиктинец Джон Чапмен, выдающийся духовный лидер XX века. Его письма представляют огромный интерес, поскольку он, без сомнения, пережил глубокий религиозный опыт и знал, как помочь достичь его другим. В одном из своих писем он говорит о том, насколько трудно примирить мистицизм с христианством:
«Святой Иоанн Креста — как губка, пропитанная христианством: если выжать её досуха, не останется ничего, кроме голого мистицизма. По этой причине я пятнадцать лет ненавидел Иоанна Креста и называл его буддистом. Я любил Святую Терезу и читал её снова и снова. Она в первую очередь христианка, и только потом мистик. Затем я осознал, что в молитве я потерял пятнадцать лет в смысле продвижения».
Говоря о «молитве», аббат Чапмен, конечно же, имел в виду не просительную молитву, а так называемую безмолвную молитву, подразумевающую ожидание Господа в состоянии бдительной бездеятельности и подъём глубинной части ума на поверхность.
В своём трактате «О мистическом богословии» и других трудах Дионисий Ареопагит постоянно настаивал на том, что для непосредственной связи с Богом (а не просто знания о Боге) необходимо идти дальше символов и концепций, которые в действительности являются препятствиями для восприятия Бога. Его слова подтверждаются множеством духовных мастеров как Запада, так и Востока. Один из красноречивых примеров — Жан-Жак Олье, который был продуктом Контрреформации и возрождения мистической теологии во времена Луи XIII. Он писал: «Святой свет веры настолько чист, что отдельные озарения — загрязнения по сравнению с ним; даже мысли святых, Девы Марии или Иисуса Христа в Его человеческом обличье — помехи для узрения Господа». Подобное утверждение кажется очень необычным и смелым для теолога периода Контрреформации. «Узрение Господа», о котором говорит Олье — это и есть мистический опыт. Вера же в догмы и суждения о Боге — это нечто совершенно иное.
В этой связи я хотел бы привести слова отца Виктора Уайта, выдающегося доминиканского теолога и психоаналитика, работавшего вместе с Юнгом и хорошо знакомого с современной теорией и практикой психологии:
«Представление Фрейда о религии как коллективном неврозе не лишено смысла. Но сначала мы должны понимать его терминологию. Мы должны помнить, что для него не только религия, но также сны, непроизвольные фантазии и оговорки — словом, всё, кроме недостижимой на практике полной сознательности, аномально и патологично. Но теология также утверждает, что религия — если понимать под ней вероисповедания и культы — берёт начало в отчасти бессознательном состоянии человека, в его непонимании и разладе с разумом, стоящим за сотворением мира, а также в его собственных внутренних конфликтах. Выражаясь языком теологии, религия — это результат грехопадения человека, утраты им изначальной невинности и целостности, его отчуждения от божественности».
Религия непосредственного опыта всегда считалась привилегией меньшинства. Но лично я не считаю, что так непременно должно быть. Я считаю, что этот опыт доступен практически каждому при условии, что человек имеет правильный подход и готов приложить необходимые усилия. Мы попросту всегда принимали как данность, что мистики — незначительное меньшинство среди огромного количества тех, кто вынужден довольствоваться религией вероисповеданий, символов, священных книг, литургий и организаций.
Вера имеет принципиальное значение, ведь вера — это источник большой силы. Верующий может черпать в вере силы для самого себя, а также оказывать с её помощью влияние на других. Не даром говорят, что вера горами движет. Однако, как любой источник силы, вера может использоваться как во благо, так и во зло. Феномен веры, так тщательно культивируемый в религиях вероисповедания, двойственен.
Как следствие, сама религия всегда была неоднозначной: она порождала одновременно смирение и тиранию, высокое искусство и примитивные суеверия, благотворительность и инквизицию.
Она породила Джорджа Фокса, но также Архиепископа Кентерберийского; Франциска Ассизского и Элизабет Фрай, но также Томаса де Торквемада и Крамера и Шпренгера, авторов «Молота ведьм», великого трактата для охотников на ведьм, опубликованного примерно в то же время, когда Колумб открыл Америку. Религия всегда была неоднозначной именно из-за двойственной природы веры и из-за причудливой склонности человека приходить в своих философских рассуждениях к иррациональным выводам.
Мифы в целом менее опасны, чем теологические системы, поскольку они не претендуют на истинность. В теологических системах же утверждения о событиях прошлого и будущего считаются абсолютными истинами; следовательно, нежелание их принимать трактуется как неповиновение Богу, которое заслуживает самого сурового наказания. В результате на протяжении истории эти системы использовались для оправдания агрессии и завоеваний.
Едва ли найдётся хоть одно масштабное преступление в истории, которое бы не было совершено во имя Бога.
Много столетий назад Лукреций сказал по этому поводу: «Tantum religio potuit suadere malorum» («Столько зол может внушить религия!»)
Это свойство религии символов порождать раздор привело не только к джихадам и крестовым походам, в которых одна религия боролась против другой, но и ко множеству трений внутри отдельных религий. Odium theologicum — ненависть на почве вероисповедания — печально известна, достаточно вспомнить религиозные войны XVI-XVII веков, которые своей жестокостью превзошли любую силу веры.
Философы и теологи генерируют фантастические идеи, которым затем придают статус догмы или откровения. В качестве примера — несколько фактов об одной из основополагающих идей в христианстве, идее искупления. На раннем этапе развития христианства смерть Христа рассматривалась либо в качестве жертвоприношения для скрепления завета (как заклание пасхального агнца в иудаизме), либо в качестве выкупа (как плата, которую должен заплатить раб для обретения свободы). Указания на обе эти интерпретации содержатся в Евангелии. Позже появилось представление о том, что смерть Христа была искуплением кровью за первородный грех. Оно было основано на древней идее о том, что любой проступок требует в качестве компенсации страданий со стороны либо самого виновника, либо его замены. В Ветхом Завете мы читаем, что грех царя Давида, заключавшийся в проведении переписи населения, был наказан чумой, которая убила семьдесят тысяч его подданных, — но не его самого.
В патристический период существовали огромные разногласия по этому вопросу между греческими и латинскими теологами. Греческих теологов не слишком занимала смерть Христа — их больше интересовала его жизнь. Они полагали, что целью искупления было спасти человека не от вины, а от испорченности, в которую он впал после изгнания Адама и Евы из Эдема. Ириней Лионский говорил, что Христос спустился на землю и прожил человеческую жизнь, чтобы человек также смог прожить жизнь, равную его — и в этом заключался смысл искупления. Латинские отцы Церкви считали, что благодаря Христу человек получил искупление не за испорченность, а за вину, и освободился от кары, навлечённой на него грехом Адама. В то время как для греческих теологов Бог был абсолютным духом, латинские теологи считали его правителем и законотворцем, наделённым складом ума римского юриста. Блаженный Августин постоянно акцентирует внимание на том, насколько страшен первородный грех, и что всё человечество несёт на себе вину за него, так что некрещёный ребёнок неизбежно попадёт прямиком в ад.
Теория выкупа получила развитие на протяжении последующих веков и породила долгие дискуссии. Кому был заплачен выкуп в виде смерти Христа? Многие теологи настаивали, что Сатане, так как Бог ранее передал тому управление миром, но захотел получить его обратно и должен был заплатить за это огромную цену. Другие теологи утверждали, что выкуп был заплачен Богу, потому что ему было нанесено оскорбление, единственным соизмеримым удовлетворением за которое была смерть Христа, бога и человека.
Именно последний взгляд был отражён в официальной доктрине, сформулированной Ансельмом Кентерберийским в XII веке. Ансельм утверждал, что смерть совершенного Человека породила избыток благодати, представляющий собой некий фонд, который может быть использован для отпущения грехов. На основании как раз этой доктрины средневековая церковь расширила практику продажи индульгенций, приведшую в итоге к Реформации.
Реформатор церкви Кальвин считал, что мстительность была неотъемлемой чертой характера Бога, а Христос понёс наказание, которое в действительности предназначалось человеку. «Христос, — говорил он, — понёс на себе бремя Божественного гнева <...> и испытал все последствия ярости злого и мстительного Бога». Этот взгляд претерпел изменения со стороны арминианцев, социнианцев и Гуго Гроция в XVI-XVII веках, а затем постепенно уступил место более этичному и одухотворённому взгляду современного протестантизма. В следующем абзаце профессор Адамс Браун резюмирует всю эту затейливую историю:
«Искупительная смерть Христа рассматривается то в наказательном аспекте как страдание, то в этическом аспекте как смирение. Она интерпретируется то как выкуп для освобождения человека из власти Сатаны, то как компенсация за нанесённое Богу оскорбление, то как наказание согласно его правосудию. Её необходимость обосновывается природой вещей, прихотью Бога или его представлением о справедливости. Её польза для человечества объясняется то с мистической точки зрения, то с юридической, то с нравственной. Ввиду настолько разительных отличий неизбежно возникает вопрос, имеем ли мы дело с неотъемлемой составляющей христианской доктрины или просто с пережитком первобытных представлений, чьё присутствие в христианстве является скорее препятствием, чем помощью в вере. Однако упомянутые выше различия не более значительные, чем в случае с любой другой христианской доктриной».
Причины этих различий объясняются расхождениями в представлениях разных людей о Боге и Его отношении к миру. Такая путница красноречиво демонстрирует невероятные проблемы, с которыми мы сталкиваемся, пытаясь систематизировать религиозный опыт и выразить его в концепциях и символах. Мне представляется, что преимущества детальных теологических теорий перевешиваются огромными недостатками, очевидными из истории организованной религии.
Каким было отношение сторонника религии непосредственного опыта к религии символов? Майстер Экхарт, один из великих средневековых мистиков, выразил его в очень резкой форме:
«Зачем вы молитесь Богу? Всё, что вы говорите о нём — неистинно».
Здесь следует немного отклониться от темы и поговорить об использовании слова «истина» в религиозной литературе. Это слово используется по меньшей мере в трёх значениях. Оно бывает равнозначно Реальности, как в словах «Бог есть Истина», которые означают, что Бог есть вневременный факт. Оно также используется в значении непосредственного опыта, как в четвёртом Евангелии, где говорится, что Богу должно «поклоняться в духе и истине» (Иоанн 4:24), то есть с непосредственным восприятием Божественной Реальности. И наконец, оно используется в общепринятом смысле соответствия фактическому положению вещей. Экхарт, который был одновременно теологом и мистиком, не стал бы отрицать, что истина в последнем смысле в определённой степени возможна в теологии. Он согласился бы, что некоторые теологические теории несомненно более истинны, чем некоторые другие. Но он бы решительно отрицал, что главная цель человека, единство с Богом (истина во втором смысле), может быть достигнута жонглированием символами.
Несостоятельность религии символов в качестве средства для достижения единства с Богом подчёркивается всеми восточными религиями. Мы обнаруживаем подобные утверждения в литературе индуизма, буддизма и даосизма. Хуэй-нэн говорит, что Будда никогда не проповедовал истину, подразумевая под этим, что каждый должен прийти к ней сам, а устное учение Будды — это не то же самое, что настоящее учение Будды, которое должно быть внутренним опытом. Хуэй-нэн затем добавляет: «Горе тому, кто перепутает указующий на Луну палец с самой Луной», ведь привычка отождествлять указующий палец с луной обрекает все попытки достичь единства с Реальностью на провал.
Некоторые дзенские мастера даже говорили, что каждый, кто произнесёт слово «Будда», должен вымыть рот с мылом, ведь это совершенно не помогает цели непосредственного опыта.
Таким был подход мистиков всех времён, и прежде всего на Востоке, чья философия всегда отличалась от западной в одном важном аспекте: восточная философия начинается с переживания самости, и только потом из приобретённого опыта выводится теория. Западная философия (и особенно современная западная философия), напротив, — умозрительное построение. Оно основано на теоретическом знании и не ведёт ни к чему кроме теоретических выводов. Однако и на Западе было много мистиков, которые настаивали на необходимости непосредственного опыта и несостоятельности символов и логического мышления. Иоанн Креста высказывается об этом очень категорично: «Ничто из того, что можно представить с помощью воображения и постичь с помощью разума в этой жизни, не может даже приблизительно служить для достижения единства с Богом».
Ему вторит и мистик-англиканец XVIII века Уильям Лоу:
«Невозможно — ни в этой жизни, ни в следующей — действительно познать Бога посредством внешних доказательств или чего угодно другого, кроме самого проявленного в тебе Бога. Ведь ни Бог, ни рай, ни ад, ни дьявол, ни плоть невозможно познать никак иначе, кроме как в их проявлении в тебе самом. А любое мнимое знание об этих вещах без такого безошибочного ощущения их рождения в тебе — это всё равно что знание слепого о свете, никогда не входившем в его глаза».
Что такое мистический опыт? Я считаю, что в сущности это осознание и отождествление с формой нераздельного трансперсонального сознания, которое находится, так сказать, выше по течению от повседневного дискурсивного сознания. Это бесформенное и вневременное сознание лежит в основе сознания каждого отдельного эго.
Почему такое сознание считается ценным? По двум причинам. Во-первых, в силу очевидного ощущения его ценности. Как сказал бы Уильям Лоу, оно имеет внутренне присущую ценность, точно так же, как переживание красоты. Во-вторых, потому что пережитое в ощущениях, оно вызывает благоприятные перемены в мышлении, чувствах и личности переживающего. Оно делает возможным чувство единства с миром и порождает безоговорочную любовь и сострадание, о которых говорится в Евангелии: «Не судите, да не судимы будете» (Матф. 7:1). Лёжа на смертном одре, Екатерина Сиенская особо подчеркивала этот момент: «Ни в коем случае мы не должны судить действия или мотивы других. Даже видя, что это грех, мы не должны осуждать его, но вместо этого испытывать искреннее сострадание и подносить его Богу со смиренной и благочестивой молитвой».
Мистик — это человек, способный на подобную жизнь. Он самим своим существом понимает высокие слова, которые обычному человеку понять крайне трудно — такие как «Бог есть любовь» (1-е Иоанна 4:8) и «Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться» (Иов 13:15).
Мистический опыт приносит и другие плоды: преодоление страха смерти и убеждённость в тождестве души с Абсолютом, проявляющаяся в полноте каждого мгновения; принятие страданий и страстное желание облегчить страдания других. Это сочетание, как сказали бы буддисты, праджняпарамиты (запредельной мудрости) и махакаруны (великого сострадания). Как говорит Экхарт, постигнутое в процессе созерцания отдаётся в форме любви.
Что касается теологической части, то она очень проста и выражена в трёх словах: «ты есть то», которые лежат в основе всей индийской философии и религии и означают, что глубинная часть души тождественна Божественной природе; атман (индивидуальная душа) — то же самое, что брахман (мировая душа); или, словами Экхарта, основа души — то же самое, что основа Божества.
Теперь мне хотелось бы вкратце упомянуть о средствах достижения этой цели. Как не раз было подчёркнуто, эти средства заключаются не в логических построениях, а в том, что Роджер Фрай, говоря об искусстве, называл «бдительным бездействием», а современный американский мистик Франк Лаубах — «целеустремлённой чувствительностью»: состояние, в котором человек ничего активно не предпринимает, но настроен, чтобы нечто произошло внутри него. Святой Франциск Сальский пишет в письме к своей ученице Иоанне де Шанталь: «Ты говоришь мне, что, молясь, ничего не делаешь. Но что ты хочешь делать, кроме как преподносить свою ничтожность Богу?» Сама Иоанна де Шанталь пишет в одном из своих писем:
«В своей благости Бог одарил меня способом молитвы, заключающимся в простом созерцании и осознании его Божественного присутствия, которое полностью поглощает меня и даёт мне покой. Я получила это благословение, хотя в своём неверии сильно противилась ему. Я позволяла поселиться в моём уме страху беспомощности в таком состоянии и, желая что-то сделать сама, всё портила».
Подход мастеров молитвы, по большому счёту, ничем не отличается от того, что советуют учителя любого психофизического умения. Учитель гольфа, тенниса, фортепиано или пения скажет то же самое: необходимо найти баланс между активностью и бездействием и отпустить себя, чтобы позволить более глубокому Я, которому мы ставим помехи, выйти на передний план и совершить свои чудеса.
В определённом смысле можно сказать, что мы постоянно пытаемся проявить свой собственный свет. Наше поверхностное Я заграждает собой глубинное Я, не позволяя этому свету делать свою работу. В сущности, мастерство в любой области, включая духовное развитие, заключается в этом процессе обнаружения собственного света. И нет нужды выражать этот процесс в теологических понятиях — психологических вполне достаточно.Более того, не существует конфликта между мистическим подходом к религии и наукой, поскольку мистицизм не обязывает ни к какому фиксированному взгляду на строение вселенной.
Мистицизм можно практиковать отдельно от любой религии, и тем не менее получить духовные плоды: любовь, радость, покой и способность помогать другим людям. А, как говорит Христос в Евангелии, «дерево познаётся по плоду» (Матф. 12:33).
© Aldous Huxley
С оригиналом лекции можно познакомиться здесь.
