В первой лекции Альберто Мангель показал способность литературы не только описывать, но и создавать реальность из слов. Во второй он демонстрирует, как литература подносит зеркало к нашим глазам и учит нас, что мы — никто без Другого, которого несправедливо подвергаем гонениям и уничтожаем в разных обличьях.
— А знаете, я всегда была уверена, что единороги — просто сказочные чудища! Я никогда не видела живого единорога!
— Что ж, теперь, когда мы увидели друг друга, — сказал Единорог, — можем договориться: если ты будешь верить в меня, я буду верить в тебя! Идёт?
(Льюис Кэрролл, «Алиса в Зазеркалье»)
Однажды в конце 1872 года в пыльном зале Британского музея молодой куратор изучал клинописные таблички, привезённые археологом-любителем из недавно обнаруженных руин библиотеки царя Ашшурбанапала в Ниневии. Внезапно он стал рвать на себе одежду и в экстазе прыгать вокруг табличек, к сдержанному удивлению своих коллег. Звали куратора Джордж Смит, а причиной его восторга было внезапное осознание того, что он читает фрагмент халдейского текста о Всемирном потопе.
Воодушевлённый находкой, Смит начал искать среди тысяч одинаковых табличек другие фрагменты с упоминанием о потопе и наконец после продолжительных поисков смог составить месопотамскую версию истории о Ноевом потопе, которую затем представил на съезде Общества библейской археологии 3 декабря 1872 года.
Смит считал, что нашёл доказательства, подтверждающие правдивость Библии.
Смит считал, что нашёл доказательства, подтверждающие правдивость Библии. Сегодня нам известно, что глиняные таблички из Ниневии, написанные на диалекте аккадского языка во втором тысячелетии до нашей эры, содержат одну длинную поэму, записанную или дополненную жрецом по имени Син-Лики-Уннини, который, вероятно, объединил множество более древних аккадских текстов, основанных на шумерских оригиналах. Как и Гомер, Син-Лики-Уннини мог быть реально существовавшей личностью или просто вымышленным персонажем, придуманным более поздними читателями, чтобы объяснить происхождение внушительной поэмы. Как бы там ни было, его «Эпос о Гильгамеше» — это одна из самых древних и впечатляющих историй, которые нам известны.
«Эпос о Гильгамеше» — одновременно история о человеке и о городе: о том, как человек — царь Гильгамеш — осознал, кто он на самом деле, и о том, как город — Урук — стал не только величественным, но и справедливым. Эпос начинается с обращения к читателю сквозь века. Вы и я, говорит нам поэт, должны войти в город Урук и найти в нём медный ящик с табличками из ляпис-лазури, на которых записана история Гильгамеша. Это самая ранняя известная нам «книга в книге» в истории литературы.
Гильгамеш «велик более всех человеков, на две трети бог, на одну — человек». Но он также тиран, злоупотребляющий властью, убивающий мужчин и насилующий женщин. Не в силах больше терпеть такую несправедливость, народ Урука взывает к небесам о возмездии. Боги слышат жалобы людей и решают, что для того, чтобы стать справедливым, Гильгамеш нуждается в противнике, который умерит его бесчинства и вернёт мир в город. Боги создают дикаря Энкиду, который, в противоположность Гильгамешу, на две трети зверь, на одну — человек. Сильный, но добрый, живущий среди защищаемых им животных, Энкиду не осознаёт своей человечности и врождённого чувства справедливости. Однажды молодой охотник обнаруживает Энкиду в лесу. В ужасе он рассказывает отцу, что видел свирепое существо, которое ест траву и пьёт из источника, а также освобождает животных из расставленных ловушек. «Отправляйся в Урук, к Гильгамешу, — говорит ему отец, — расскажи ему, что ты видел. Он придумает, как поступить». Гильгамеш приказывает охотнику найти блудницу Шамхат и отвести её в лес. Там она должна раздеться и лежать с расставленными ногами до тех пор, пока не появится Энкиду. Соблазнённый Шамхат, Энкиду сдастся. Охотник повинуется, и Шамхат делает, как ей приказано. «Эпос о Гильгамеше» содержит первый вариант истории о Красавице и Чудовище.
Энкиду и Шамхат занимаются любовью семь дней. После этого животные начинают его сторониться.
Всё происходит именно так, как предполагал Гильгамеш. Энкиду и Шамхат занимаются любовью семь дней. После этого животные начинают его сторониться. Приобретя зачатки самосознания, Энкиду утратил свою животную невинность. Теперь он знает, что он человек; знают это и животные. Одетый в платье Шамхат, постриженный и помытый, он отправляется в город, чтобы встретиться с Гильгамешем.
Тем временем Гильгамешу снится сон: камень падает на него с ночного неба. Гильгамеш пытается поднять его, но камень оказывается слишком тяжёлым. Тогда Гильгамеш обнимает и ласкает его. На этом сон обрывается. Мать Гильгамеша объясняет, что камень — это близкий друг, могучий герой, к которому Гильгамеш «как к жене прильнёт». «Он будет другом, тебя не покинет», — говорит она ему. «Если Эллиль повелел — да будет так», — отвечает Гильгамеш. Эти слова имеют ключевое значение, показывая, что часть Гильгамеша желает объединения с Другим.
Энкиду вызывает Гильгамеша на поединок, и два героя борются. Когда Гильгамешу наконец удаётся побороть Энкиду, он осуществляет свой сон и заключает того в объятия. «Обнялись оба друга, сели рядом / За руки взялись, как братья родные» — гласит текст. Затем начинаются их совместные приключения. Поскольку их теперь двое, им не страшны никакие опасности, угрожающие городу-государству. В том числе и главная угроза — свирепое чудовище Хумбаба, которое живёт в чаще леса и нападает на путешествующих жителей Урука. Чтобы победить Хумбабу, Гильгамеш и Энкиду поддерживают друг друга и избавляют друг друга от страхов: страх цивилизации уравновешивается знанием мира природы, и наоборот.
После победы друзей над монстром богиня Иштар влюбляется в Гильгамеша, но тот отвергает её. Чтобы наказать его, она просит отца, бога Ану, послать Быка и убить обоих героев. Ану выполняет просьбу дочери, но Гильгамеш и Энкиду снова оказываются сильнее и убивают зверя. Поскольку правосудия на небесах не было тогда, как нет и сейчас, боги несправедливо решают, что убийство быка оскорбляет их, и, следовательно, один из друзей должен умереть. Выбор падает на Энкиду. Но Гильгамеш отказывается мириться со смертью любимого друга и отправляется в нижний мир, чтобы воскресить его. Там он говорит с душами умерших и слышит из уст месопотамского Ноя историю о Потопе (фрагмент, который первым расшифровал Джордж Смит). Но без своего товарища Гильгамеш больше не может совершать фантастические подвиги. В итоге он возвращается в город ни с чем.
Однако его возвращение не означает поражения. Благодаря череде невероятных приключений Гильгамеш понял, что жизнь человека обогащается присутствием Другого — и обедняется его отсутствием. Когда человек один, он не имеет ни лица, ни имени — никто не обращается к нему, и ему не в ком распознать собственные черты.
Лишь после смерти Энкиду Гильгамеш осознаёт, какой большой частью его собственной личности был его друг:
Я об Энкиду, моём друге, плачу,
Словно плакальщица, горько рыдаю:
Мощный топор мой, сильный оплот мой,
Верный кинжал мой, надёжный щит мой,
Праздничный плащ мой, пышный убор мой, —
Демон злой у меня его отнял!
Если «Эпос о Гильгамеше» содержит урок, то он заключается в том, что Другой делает возможным наше собственное существование.
Связь Гильгамеша и Энкиду служит прототипом человеческих отношений в истории литературы: пары влюблённых, пары друзей или врагов, хозяин и слуга, учитель и ученик — сочетания бывают самыми разными и не обязательно равными. Адам и Ева, Амур и Психея, Электра и Клитемнестра, Иов и Иегова, Каин и Авель, Фауст и Мефистофель, Макбет и Леди Макбет или Макбет и Банко, Холмс и Ватсон, Ким и Лама, Бувар и Пекюше — бесчисленное количество персонажей дополняют, обогащают и борются друг с другом на страницах книг.
В Европе XVIII-XIX веков страх перед возрастающей механизацией человеческой жизни породил представление о Другом как о материальном воплощении скрытой части Я — не противоположности или идеализированном портрете нас самих, а тайном и непознаваемом Я, тёмной стороне сердца. Другой стал двойником: он имел черты главного героя, но сохранял свою противоположность ему, будучи как бы его тенью. Эрнст Теодор Амадей Гофман одним из первых раскрыл тему двойника в своих фантастических произведениях. Его первый роман «Эликсиры сатаны» 1815 года повествует о двух братьях, монахе и графе, которые так похожи друг на друга, что после несчастного случая граф начинает считать себя собственным братом, живёт его жизнью и обдумывает его мысли. «Ты мысль, я — действие твоё», — говорит призрак в длинной поэме Генриха Гейне «Германия. Зимняя сказка» (1844). Пятью годами ранее Эдгар Аллан По опубликовал рассказ «Вильям Вильсон», в котором главный герой начинает историю как один человек, затем раскалывается на двоих и в конце опять становится одним, когда двойник, как отражение в зеркале, говорит только что убившему его:
«Ты победил, и я покоряюсь. Однако отныне ты тоже мёртв — ты погиб для мира, для небес, для надежды! Мною ты был жив, а убив меня, — взгляни на этот облик, ведь это ты, — ты бесповоротно погубил самого себя!»
Мы должны усвоить этот ужасный последний урок. Мы можем сделать Другого (посредством которого мы осознаём самих себя) своим врагом только ценой собственной жизни, ведь любое зло, которое мы причиняем ему, мы также причиняем и себе. Таков урок Гильгамеша, которому кажется, что смерть Энкиду должен оплакивать весь мир, поскольку Энкиду был частью мира так же, как он был частью Гильгамеша:
В кедровом лесу стези Энкиду
По тебе да плачут день и ночь неумолчно,
Да плачут старейшины ограждённого Урука,
Да плачет руку нам вслед простиравший,
Да плачут уступы гор лесистых,
По которым мы с тобою всходили,
Да рыдает пажить, как мать родная,
Да плачут соком кипарисы и кедры.
Природа двойника (литературного Другого) двойственна; он такой же, и в то же время другой — как отражение в зеркале, у которого правая и левая сторона поменялись местами. Двойник — человек, но не совсем; он сделан из плоти и крови, но в нём присутствует элемент нереального, поскольку мы не способны понять или интерпретировать его поступки. Для Гильгамеша его двойник — это цивилизованный Энкиду-товарищ, но также — Энкиду-дикарь, живущий среди деревьев и скал. Двойник — такой же, как мы, но он также отличается, ведёт себя по-другому, имеет другой цвет или говорит на другом языке. Чтобы противопоставить его себе, мы преувеличиваем его поверхностные черты.
Первые двойники были чудовищами: они были больше или меньше по размеру и разных цветов, имели животные черты, летали или ходили на одной ноге, и так далее. Улисс встречает некоторых из них (циклопов и сирен) во время своих странствий, но свидетельства о них содержатся не только в художественной литературе. Плиний Старший, живший в I веке нашей эры, основываясь на более ранних хрониках, приписывает реальным людям фантастические свойства: «[Некоторые из этих людей] могут показаться для многих странными и невероятными. Кто же верил в существование эфиопов, прежде чем познакомился с ними?» Плиний затем перечисляет различные невероятные народы: «аримаспы, отличающиеся одним глазом посредине лба» и постоянно воюющие с грифами; живущие в стране Абаримон «лесные люди с вывернутыми назад ступнями, отличающиеся чрезвычайной быстротой»; албанцы, «с детства седые и ночью видящие лучше, чем днём»; офиогены, «имеющие обычай лечить укусы змей прикосновением»; псиллы, в чьих «телах вырабатывается яд, который смертелен для змей»; гимнософисты, которые «с восхода до заката, не сходя с места, смотрят на солнце немигающими глазами, стоя целый день то на одной, то на другой ноге на раскалённом песке»; моноколы, «которые, имея лишь одну ногу, прыгают на ней с удивительным проворством», а «в жару ложатся на землю навзничь и укрываются в тени своих ступней»; двуполые «махлии, которые сходятся с мужчинами и женщинами попеременно».
Один из наиболее невероятных народов, упомянутых Плинием — это кинокефалы, люди с собачьими головами: «Вместо речи они лают; вооружены когтями и живут охотой на зверей и ловлей птиц».
«Вместо речи они лают; вооружены когтями и живут охотой на зверей и ловлей птиц».
Люди-псы (и многие другие странные народы Плиния) появляются в более поздней хронике приключений Александра Македонского в Индии, популярном средневековом романе «История Александра Великого», авторство которого приписывается племяннику Аристотеля по имени Каллисфен, сопровождавшему Александра в его экспедициях. Первая версия книги была написана в III веке нашей эры, но была затем изменена и дополнена в переводах на латынь, армянский, арабский, пехлевийский, сирийский и эфиопский. Американский исследователь Дэвид Гордон Уайт отмечает, что с добавлением нового материала «отдельные названия чудовищных врагов Александра изменялись, чтобы соответствовать текущим реалиям», так что «чудовищный Другой» обновлялся с каждым изданием. Так, в разных версиях «Истории Александра Великого» люди-псы отождествлялись со скифами, парфянами, гуннами, аланами, арабами, турками, монголами, а также многими другими реальными и вымышленными народами.
Вот как в некоторых версиях «Истории Александра Великого» описывается встреча Александра с людьми-собаками:
«Мы пришли к месту, где бил прекрасный и обильный ручей… Вдруг перед нами возник человек, покрытый шерстью, как коза… Я был поражён и напуган видом этого зверя. Поскольку он свирепо лаял на нас, я решил поймать его. Я приказал женщине раздеться и приблизиться к нему, рассчитывая, что им овладеет похоть. Но он унёс женщину с собой и, к несчастью, съел её».
Женщине Александра повезло меньше, чем блуднице Гильгамеша. Тем не менее интересно отметить, что тактика для приручения дикаря в обеих книгах одинакова.
В иудео-христианской традиции люди-псы относятся к народам, которым не нашлось места не только в Эдеме, но и на всей «цивилизованной» земле после Потопа. Хам, сын Ноя, увидевший наготу своего отца (и ставший в качестве наказания прародителем эфиопов), имел сына Нимрода, строителя Вавилона и прародителя людей-псов. По словам Блаженного Августина, эту расу чудовищ необходимо считать такими же детьми Бога, как и мы сами, ведь «какой бы и где бы ни родился человек, то есть животное разумное и смертное, то, какой бы ни имел он непривычный для наших чувств телесный вид, цвет, движение, голос, или как бы ни отличался силой, или какой-либо частью тела, или каким бы то ни было свойством природы, никто из верующих не усомнится, что он ведёт начало своё от того одного первосозданного человека [то есть Адама]». Людям-псам посчастливилось получить голову хорошо знакомого и преданного существа; быть может, человека с головой другого животного принять было бы труднее. В человеке же с головой собаки было что-то близкое и домашнее.
Если люди-псы, как утверждал Августин, действительно были человеческими существами, а следовательно, и кандидатами на спасение во Втором пришествии, тогда они также могли бы следовать учению Христа. В эфиопской книге V века «Беседы апостолов» рассказывается о том, как апостол Андрей и апостол Варфоломей, отправившись к парфянам, встретили человека-пса, плотоядного жителя Города Каннибалов (слово «каннибал» происходит от латинского cane — «собака»). Ангел сказал человеку-псу, что если тот последует за двумя апостолами, то Бог спасёт его от адского пламени, на которое человека-пса обрекает его образ жизни. Человек-пёс внемлет словам ангела и предстаёт перед апостолами: «Он был четыре локтя ростом, а его лицо было как морда большой собаки; глаза — как горящие ярким огнём фонари; зубы — как клыки вепря или льва; ногти на руках — как когти льва; волосы покрывали руки и были похожи на львиную гриву; весь его вид был мерзким и устрашающим».
«Он был четыре локтя ростом, а его лицо было как морда большой собаки; глаза — как горящие ярким огнём фонари; зубы — как клыки вепря или льва; ногти на руках — как когти льва; волосы покрывали руки и были похожи на львиную гриву; весь его вид был мерзким и устрашающим».
Человек-пёс, которого зовут Омерзительный, получает имя Христиан, а позже становится Христофором, великаном-святым, который переносит младенца Иисуса через реку. После этого дикарь-язычник принимает крещение от святого Вавилы в Антиохе и, как и Энкиду, превращается в цивилизованного белого человека. Святой Христофор, как «несущий Христа», вероятно отождествлялся с египетским Анубисом, собакоголовым богом, провожающим умерших в загробный мир.
Мусульманская традиция ведёт происхождение людей-псов не от Хама и Нимрода, а от сына Ноя Иафета, который после смерти жены отдал своего сына на вскармливание волчице, что придало мальчику собачьи черты. Его потомки, которых Александр встретил в современной Хорватии, считались храбрыми воинами, всегда сражающимися на стороне справедливости. Люди-псы также упоминаются в индийской и китайской традициях. В первой собака считается последней инкарнацией перед человеком. А культ Шивы, берущий начало в XIII веке, предписывает своим последователям лаять и выть, как собаки. Некоторые средневековые китайские хроники повествуют о людях-псах, которые происходят от союза людей с собаками или волками и чьё царство лежит за пределами Китайской империи. Одна из задач китайских людей-псов — помогать потерявшимся путникам найти дорогу домой и защищать их от диких животных и разбойников.
Представление о Другом как одновременно чудовище и помощнике возникло на раннем этапе нашей истории. Согласно талмудической трактовке Книги Бытия, после изгнания из Эдема за убийство своего брата Каин получил от Бога собаку для защиты от диких зверей и как знак того, что он грешник. Эти две функции делают собаку одновременно парией и животным-помощником, но не обеспечивают ей нравственного свойства, которым могут обладать лишь люди. Когда натура собаки становится частью натуры человека и возникает раса людей-псов, на неё переносится это положение вне нравственности. Поведение человека-пса не противоречит нравственным нормам, а просто существует вне их. В глазах любого общества это полезная черта для чужеземца, поскольку он может служить гражданам поступками, которые для члена этого общества были бы безнравственными и, следовательно, запретными. Так, правоверные иудеи используют гоев в качестве помощников в шаббат, когда им самим запрещено работать.
В «Эпосе о Гильгамеше» это слияние экзотического с привычным происходит вне зависимости от политической обстановки, в которой разворачиваются события. В более поздних историях, однако, она становится ключевым элементом, а конфликт между внутренним и внешним приобретает конкретные исторические черты. Данная тема настолько распространена, что литературу можно рассматривать как длинную хронику разрешения и переосмысления такого противопоставления, ведь каждый раз, когда создаётся новая идентичность, одновременно определяется и новое исключение из этой идентичности. Каждый местный Гильгамеш нуждается в своём экзотическом чужаке Энкиду.
Слово «экзотический» происходит от греческого exotikos и означает «чужой, внешний», то есть пребывающий вне стен города. На протяжении многих веков в глазах европейцев представление о доме, то есть о том, что находится «внутри», соответствовало образу Запада. «Чужим» было всё остальное — всё незнакомое, непонятное и экзотическое. Для европейцев Средневековья «чужими» были Африка и Азия: тёмная кожа и слоновая кость Эфиопии, роскошь Индии, ритуалы Китая, богатство и суровость Российской Империи, обширные пустыни Монголии. С Востока приходило всё необычное и запретное. Но кроме того, и страх неизвестного — страх перед нашествием варваров, которые угрожали предполагаемому превосходству западной культуры и царству Христовому. Байки Марко Поло и воображаемые путешествия Джона Мандевиля изобиловали указаниями на отличия чужаков и представляли собой литературные завоевания, имевшие целью подчинение «экзотических» регионов Западу. Крестовые походы были карательными экспедициями помещиков, стремившихся заявить свои права на земли, которые они считали узурпированной собственностью христианского мира, но они также были попытками присвоить «непохожесть» Востока, приручить экзотику. Шок арабов перед жестокостью и бесчувственностью этих завоевателей происходит отчасти от отражения в зеркале — восприятия самого себя как экзотического Другого, который в свою очередь также оказывается воспринимающим Я.
В качестве символов этого противопоставления Запад выбрал триумф «креста Христа» над «лабиринтом язычества» (выражение Блаженного Августина), на что арабские комментаторы ответили «Священным Кораном правоверных», сокрушающим «перекрещённые палочки», составляющие «знак неверных». Для мусульман термин «неверный» — это в высшей мере «экзотический» термин, означающий «не принадлежащий к Божьему народу». Историк Ибн аль-Каланиси применял его к захватчикам с Запада ещё в 1158 году и добавлял к нему весьма излишнее «да покинет их Бог». Во времена Крестовых походов европейцы стали называться ifranj или firanji, что вероятно означало «подданный империи франков», откуда затем пошли такие слова, как tafanaja («европеизироваться») и al-ifraji («сифилис»), экзотическая болезнь par excellence.
Образ Запада как смертельно опасной для мусульман земли сохранился до сегодняшнего дня.
В марте 2007 года одна из крупнейших аравийских газет «Аль-Ватан» сообщила, что молодые саудовцы, желающие получать образование на Западе на государственный грант, должны пройти обязательный подготовительный курс, в котором их предупредят об опасностях, ожидающих их в немусульманских странах. Помимо прочего им советовалось, проживая в немусульманских семьях, «держаться подальше от семей с дочерями», «не оставаться наедине с матерью» и, если они всё же решатся жениться на иностранке, помнить, что согласно закону ислама, они обязаны будут в итоге развестись, «хотя они и не обязаны сообщать об этом своей будущей невесте». «Подобные абсурдные утверждения, — писала «Аль-Ватан», — происходят от традиционной склонности к демонизированию Другого. Разделение мира на «мусульманские» и «немусульманские» страны противоречит реалиям современного мира, в котором разные народы смешаны друг с другом».
Прозаик Оливер Голдсмит писал в 1760 году: «Стоит ли защищать национальные предрассудки, утверждая, что это естественное и неизбежное следствие любви к своей собственной стране, и что первые не могут быть устранены без вреда для последней? Я убеждён, что это заблуждение и самообман. Я согласен допустить, что это следствие любви к своей стране; но я решительно отрицаю, что это следствие естественное и неизбежное. Суеверие и одержимость — также следствия религии; но кому придёт в голову утверждать, что это неизбежные следствия столь возвышенного явления?»
Суеверие и одержимость — также следствия религии; но кому придёт в голову утверждать, что это неизбежные следствия столь возвышенного явления?
Возможно, именно поэтому Гильгамеш и Энкиду стремились друг к другу в стране, которая кажется сегодня совершенно неспособной к единству; стране, которая неминуемо скатывается к межклановой и межплеменной вражде; стране, в которой Энкиду умирает снова и снова, а Гильгамеш продолжает оплакивать его, забывая о том, что они некогда стояли плечом к плечу в своих приключениях.
Но поэма не заканчивается смертью Энкиду и скорбью Гильгамеша. Каймой для их приключений служит прославление Урука, города, «что не знает подобья». Это заставляет читателя задуматься: каким образом подвиги героев (царя в пределах стен города и дикаря вне их) помогают понять характер столицы империи? Каким образом эпос о единстве цивилизации и мира природы становится историей самого города-государства? По мнению аккадского автора, смерть Энкиду и скорбь Гильгамеша были необходимы для славы города, как если бы приключения двух друзей каким-то таинственным образом усиливали мощь и престиж Урука, придавая ему черты героической личности — личности из смолы и камня. Энкиду умирает, Гильгамеш страдает, но город Урук процветает. Поскольку с самого начала целью встречи дикаря и царя было восстановление справедливости в городе, можно сказать, что поэма имеет счастливый конец. Портрет царя Гильгамеша в самом начале поэмы предоставляет ключ:
О всё видавшем до края мира,
О познавшем моря, перешедшем все горы,
О врагов покорившем вместе с другом,
О постигшем премудрость, о всё проницавшем,
Сокровенное видел он, тайное ведал,
Принёс нам весть о днях до потопа,
В дальний путь ходил, но устал и смирился,
Рассказ о трудах на камне высек,
Стеною обнёс Урук огражденный,
Светлый амбар Эаны священной.
Поэт пытается сказать нам, что после всех испытаний и приключений, после прозрения и утраты царь должен сделать две вещи — сохранить великолепие города и рассказать свою историю. Эти две задачи дополняют друг друга: обе подразумевают связь между созданием города из стен и созданием истории из слов, и обе требуют для своего достижения наличия Другого.
Во времена королевы Виктории история о царе, который учится быть человеком у дикаря и заводит с ним крепкую дружбу, вероятно, казалась лишённой всякого смысла.
Любая история — это наша интерпретация этой истории; ни одно прочтение не может претендовать на объективность. Джордж Смит и его коллеги, расшифровывавшие в XIX веке таблички из Ниневии, выбрали видеть в «Эпосе о Гильгамеше» подтверждение библейской истории об истоках западной цивилизации. Главный мотив эпоса — переосмысление прав монарха — не был для них актуален. Во времена королевы Виктории история о царе, который учится быть человеком у дикаря и заводит с ним крепкую дружбу, вероятно, казалась лишённой всякого смысла. Когда Редьярд Киплинг, пытаясь донести до своих соотечественников разнообразие Британской империи, сказал: «Что могут знать об Англии те, кто знает только Англию?» — это был не просто риторический вопрос. «Дни нашей славы далеки / Как Ниневия или Тир», — писал Киплинг. Но англичане не хотели видеть себя в Ниневии Гильгамеша. Большинство подданных Виктории поддерживали определение Англии, основанное на исключении всего «не английского». «Это не по-английски!» — говорит напыщенный мистер Подснеп в романе Диккенса «Наш общий друг» каждый раз, когда чего-то не понимает, и взмахом руки отметает весь мир, лежащий за пределами его узкого круга знаний.
Энкиду, определённый как исключение и изображённый одновременно как чужеземец и отражение в зеркале, обвинённый в дикости и неспособности к единению с жителями города, во множестве воплощений продолжает вести своё тайное существование одновременно в стенах города и за их пределами по всему миру. Более чем через столетие после правления Виктории, столкнувшись с возрастающим количеством молодых британцев-мусульман, присягающих на верность не Великобритании, а исламу, правительство Тони Блэра решило воспользоваться подходом мистера Подснепа и в январе 2007 года постановило, что школы должны пропагандировать «британскость». Другими словами, вместо того чтобы позволить исламу стать частью культур, которые уже составляют предполагаемую «британскость» (саксы, норманны, французы, шотландцы, ирландцы, валлийцы, протестанты и так далее), правительство решило ограничить понятие «британскости» обобщённым местным колоритом, используемым в туристических буклетах. Мультикультурности правительство Блэра противопоставило монокультурность, в которой все культуры должны смешаться до полного устранения различий, но право голоса имеет только одна. «Ошибкой монокультурности, — сказал канцлер казначейства в кабинете Блэра, а затем премьер-министр, Гордон Браун (льстя себе использованием прошедшего времени), — было не признание разнообразия, а чрезмерный акцент на различиях в ущерб единству». Браун предложил единство в ущерб разнообразию, определив национальное «мы» как средство не идентифицировать себя с «ними» — кем бы ни был Другой. Браун не понял, что единству мешают не «различия», а определение «отличающихся» других как врагов.
Браун не понял, что единству мешают не «различия», а определение «отличающихся» других как врагов.
Попытки Брауна определить национальную идентичность были повторены в нескольких других странах, в первую очередь во Франции, где тогдашний кандидат в президенты Николя Саркози 8 марта 2007 года предложил создать Министерство иммиграции и национальной идентичности, тем самым объединив в одной организации то, что необходимо держать в пределах и вне городских стен. Эратосфен Киренский, живший в мультикультурном городе Александрии в III веке до нашей эры — человек более разумный, чем Саркози и Браун — предложил другой подход к проблеме «различий». На старости лет он составил философский трактат, ныне, к сожалению, утерянный, но некоторые фрагменты которого сохранились в трудах более поздних авторов. В одном из этих фрагментов, процитированном почти четыре столетия спустя у географа по имени Страбон, говорится следующее о Другом:
«В конце своей книги Эратосфен критикует тех, кто делит всё человечество на две группы — на греков и варваров, а также и тех, кто советовал Александру считать греков друзьями, а варваров — врагами; было бы лучше, продолжает он, делить людей по хорошим и дурным качествам, ибо есть не только много дурных греков, но и много образованных варваров: например, индусы и арианы, римляне и карфагеняне».
Для Брауна и Саркози ассимиляция и изгнание — единственные способы сохранить идентичность общества. Политика свободной идентичности в их глазах слишком опасна, поскольку такое общество может измениться до неузнаваемости. С их точки зрения, Урук может оставаться Уруком только в том случае, если Энкиду не будет позволено жить в городе и быть самим собой. Для них Другой должен либо отречься от своей идентичности, либо навсегда остаться чужаком; более того, Другому (поскольку он другой) не должно быть позволено стать частью нас, ведь этот союз (предположительно) будет иметь для нас ужасные последствия. Саркози и Браун переняли мораль некоторых древних легенд, согласно которым одно только присутствие двойника означает неминуемую смерть. Более того, мы никогда не должны устанавливать связь с «другой» стороной — ведь мы лучше их. Принцип разделения, предложенный Эратосфеном, не должен применяться в нашем случае; иначе мы сами можем оказаться среди тех, кого обвиняют в нецивилизованности и всевозможных пороках.
В 1886 году, менее чем через четырнадцать лет после танцев Смита в зале Британского Музея, Роберт Льюис Стивенсон опубликовал «Странную историю доктора Джекила и мистера Хайда», вероятно, самую совершенную из всех историй о множественной личности, в которой страх перед Другим отчётливо показан как страх перед частью самого себя. Ещё четырьмя годами позднее Оскар Уайльд исследовал ту же идею в «Портрете Дориана Грея», но в то время как у Стивенсона две личности в итоге сливаются в одну в общем источнике, амбициозном докторе Джекиле, у Уайльда вечно юного Дориана и его стареющий портрет ждут в конце две разных судьбы: Дориан превращается в иссохшего, морщинистого старика, а его портрет становится молодым. Однако обе истории подразумевают, что избавление от нашего глубокого страха перед познанием самих себя требует изгнания неизвестного, «плохого» Другого за пределы городских стен.
«Эпос о Гильгамеше», напротив, предлагает исцеление от этого страха и воссоединение с тем, чьё существование мы боимся признать, чтобы жить и работать вместе с ним. Гильгамеш становится цельной личностью, только объединившись с дикарём Энкиду; в результате эгоистические устремления цивилизованного человека оказываются умерены мудростью нецивилизованного, а город, место социального взаимодействия, приобретает собственную идентичность, определяя себя через эту составную личность. Много столетий спустя этот процесс станет известен как общественный договор — переход от естественного состояния ко взаимопомощи. «Эпос о Гильгамеше» утверждает две вещи: во-первых, что цивилизация должна искать обогащения своей социальной и культурной идентичности вовне; во-вторых, что общество должно освободиться от своих внутренних зол, установив законы и правила и контролируя их соблюдение. Гильгамеш-тиран становится Гильгамешем-героем благодаря появлению дикаря Энкиду. А дикарь Энкиду становится невольным носителем цивилизации и гражданином Урука, соблюдая законы города. Гильгамеш может быть самим собой, когда он объединяется с Другим; город может быть самим собой, когда он ограничивает своих жителей (включая царя) своими законами. Но город также не должен забывать об окружающей его дикой природе, где его законы не имеют силы. В силу определяющих её законов, идентичность города основана на исключении и запретах. Идентичность человека требует обратного — постоянного стремления к объединению.
В XVI веке Мишель Монтень попытался понять причины, которые побуждают нас быть вместе независимо от того, разные мы или похожие. В муниципальной библиотеке города Бордо хранится копия «Опытов» Монтеня с его собственными примечаниями, которую он всегда держал при себе, чтобы в свободное время вносить поправки. В первом варианте книги, в опыте 28, он написал о своих отношениях с Этьеном де ла Боэси, близким другом, который умер в 1563 году в возрасте тридцати трёх лет и утрату которого Монтень ощущал очень остро:
«В той же дружбе, о которой я здесь говорю, души смешиваются и сливаются в нечто до такой степени единое, что скреплявшие их когда-то швы стираются начисто, и отыскать их следы становится невозможно».
Существующая, но невидимая «отдельность», соединяющая отдельных людей в заботе друг о друге — это именно то, к чему должно стремиться мультикультурное общество, только на уровне не двух, а всех его членов.
По словам Монтеня, в таких отношениях разделение на «Я» и «Другого» не исчезает: каждый сохраняет свою уникальную индивидуальность, но те «швы», которые скрепляют их (и которые, следовательно, отделяют одного человека от другого), невозможно обнаружить постороннему наблюдателю. Такая существующая, но невидимая «отдельность», соединяющая отдельных людей в заботе друг о друге — это именно то, к чему должно стремиться мультикультурное общество, только на уровне не двух, а всех его членов. Прежде чем заключать, что подобные отношения невозможны при таком большом масштабе, следует спросить: на чём основаны эти кажущиеся «бесшовными» отношения? Монтень признаётся, что не знает: «Если бы у меня настойчиво требовали ответа, почему я любил моего друга, я чувствую, что не мог бы выразить этого». Так заканчивается этот абзац во всех изданиях «Опытов» до 1588 года. Но затем, в 1592 году, незадолго до своей смерти, Монтень нашёл некое подобие ответа и записал его на правом поле книги. После «не мог бы выразить этого», он дописал своим изящным почерком: «иначе чем сказав: „Потому, что это был он“». Другими словами, из-за качеств, которые были свойственны его другу. Затем, через несколько дней или месяцев, как будто под влиянием внезапного озарения, Монтень поспешно добавил ещё несколько слов другими чернилами, так что сегодня мы можем прочитать всё предложение как одну завершённую мысль, поразительную в своей мудрости:
